|
ششم و متوسطه اول
|
||
|
آگاهی انسانی، آگاهی اجتماعی |
وقتی می گوییم «علی» حیاتی پس از مماتش آغاز کرد، یعنی تشیع،
مذهبی که به نام او در تاریخ اسلام نامیده شد، یعنی نهضتی،
شخصیت هایی، نبوغ هایی و دل هایی که برای علی و به نام علی و در
راه علی در تاریخ تجلی کردند، یعنی تاثیر شخصیت علی و راه علی و
اسلام علی در تاریخ اسلام و بخصوص در تاریخ ما ایرانی ها، همه حیاتی
بود که پس از مرگ علی آغاز شد. ما ایرانی ها در مسئله ی تشیع و
محبت علی دارای جایگاه و موقعیت خاصی هستیم. در این مسئله
بسیاری از حرف ها و نظریات متناقض زشت و زیبا چنان مخلوط و در هم
شده که شناختن و تشخیص خوب و بدش برای ما بسیار مشکل و البته
بسیار فوری و حیاتی و ضروری است.
یکی از اتهاماتی که برخی دانشمندان اروپایی و علمای اهل تسنن،
متفقا" به تشیع می زنند این است که می گویند: « تشیع عبارت است
از مذهبی که ایرانی ها به نام اسلام ساختند، تا در پوشش تشیع
بتوانند سنت های ملی و قومی خوذ را حفظ کنند و به نام تشیع،
اسلام را از بین ببرند». بنابراین به نظر آنها تشیع عبارت بود از پناهگاهی
که عنصر ملی و نژادی ایرانی ها در درون آن، خود را از هجوم دین اسلام
و حمله ی عرب مصون می داشتند و چنین نتیجه می گرفتند که خود به
خود تشیع ساخته ی تمایلات و مصالح و عقاید ایرانی در برابر اسلام و
در درون اسلام است.
این یک نظریه ی بسیار رایج است و متأسفانه کیفیت تلقی عوام ما
و کیفیت تجلی تشیع موجود در میان ما می تواند بهانه های فراوانی
به دست کسانی که چنین نظریه ای را علیه تشیع و علیه ما اختراع
کرده اند بدهد و مصداق های فراوان پیدا کند و بالنتیجه ثابت کنند که
تشیع چنان که آنها می بافند و اتهام می زنند، ساخته ی قوم ایرانی
است و با خصوصیات قومی و نژادی و تاریخی ایرانیان ساخته شده و
با اسلام هماهنگ و منطبق نیست. بنابراین امروز ما بیش از هر زمان
دیگری محتاج به شناختن علمی و دقیق تشیع حقیقی و بنیان گذار
آن، علی هستیم.
بزرگترین عاملی که ما را از دست یافتن به سرچشمه ی نخستین
حقیقت بازمی دارد، جنگ بی سرانجام میان دو گروه متقدمِ منجمدِ
کهنه پرستِ سنت گرا از یک طرف و نسل جوانِ روشنفکرِ تحصیل
کرده ی متفکر از طرف دیگر می باشد. متأسفانه این جنگ تمام
قشرهای این اجتماع یعنی همه ی طبقات فرهنگی و معنوی و مذهبی
ما را در همه ی سطوح فراگرفته است. گروه متقدم منجمد از بسیاری
از عقاید موروثی مخلوط با عناصر مذهبی مختلف و رنگارنگی که از
مذاهب اسراییلی و زرتشتی و فلسفه ی یونان و حتی خرافات بابلی
به هم مخلوط شده و در طول تاریخ، بافت منجمد و راکدی را به نام
یک فرقه ساخته، به نام «شیعه»، دفاع کرده و سخن می گویند و
می خواهند به نسلی که هرگز استعداد پذیرفتن چنین بافتِ منجمدِ
کهنه ای را ندارند، تحمیل کنند و چون زیر بار نمی رود، فریاد برمی آورند
که «این نسل از دین روی گردان است! این جوان ها فاسدند! و به
آهنگ دیگری می رقصند!» و نسبت به حقیقت و فضیلت گرایشی
ندارند!»
من به عنوان یک فرد که با این نسل تماس مستقیم و مداوم دارم
و داشته ام، احساس می کنم و اقرار می نمایم و هزاران دلیل و قرینه
دارم که شاید در هیچ زمانی نسل جوان متفکر ما برای دست یافتن به
آن حقیقت راستین و برای شناختن واقعیت مذهب خویش و آن حقیقت
پنهان شده در طول تاریخش، که «اسلام» است، به اندازه ی امروز
احساس تشنگی و ابراز نیاز نکرده و هیچ وقت این حلقوم ها این همه
تشنه ی آشامیدن آبی که از سرچشمه ی نخست حقیقت تشیع و
اسلام می جوشد، باز نبوده است. امروز یک کتاب خوب مذهبی که
حرف تازه ای در باره ی دین داشته باشد، بیش از هر کتاب دیگری مورد
استقبال نسل جوان قرار گرفته و خواننده دارد. پس فریاد «وااسلاما» از
این رو بلند است که نیاز این نسل و کیفیت تفکر و تلقی این نسل
شناخته شده نیست. نسلی که با مدرن ترین اندیشه های امروز، کم
و بیش آشناست و مکتب های فلسفی از هر طرف به مغزش هجوم
می آورد و در سطح امروز علم جهان قرار گرفته و نسلی است که در
رشته های گوناگون علمی و ادبی و فکری در سطح بالایی تحصیل
می کند؛ و نمی تواند در حد یک مذهب ارثی تقلیدی تعبدی راکد پایین
بیاید!
برچسب‌ها: مولا علی علیه السلام, مسیر شیعه در تاریخ, دکتر علی شریعتی, پیراستن شیعه از خرافات
انسان حد و مرز ندارد اما «راه» دارد. قرآن روی راه مشخص انسان
که از آن به «صراط مستقیم» تعبیر می کند، تکیه ی فراوان دارد.
انسان مرحله ندارد. به هر مرحله ای که برسد، مرحله ای دیگر در
پیش رویش است، اما «مدار» دارد؛ یعنی در یک مدار خاص باید
حرکت کند. حرکت انسان در مدار انسانی، تکامل است؛ نه در مدار
دیگر مثلا" مدار سگ و خوک، و نه در هرج و مرج و خارج از هر مداری.
از این رو بر اگزیستانسیالیزم که منکر هرگونه تعیّن و رنگ و شکل
برای انسان است و هر تقیدی ولو تقید به مدار و راه خاص را بر ضد
انسانیت انسان می داند، و تنها بر آزادی و بی قیدی و تمرد و عصیان
تکیه می کند، این ایراد وارد است که هرج و مرج اخلاقی و بی تعهدی
و نفی مسئولیت را ترویج می کند.
بیاییم در این باره بیشتر تعمق کنیم؛ آیا حرکت و تکامل مستلزم از
خود بی خود شدن است؟ آیا هر موجودی یا باید خودش خودش بماند
و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟ مثلا" در مورد انسان، انسان باید انسان
بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟
پاسخ این است که؛ حرکت و تکامل واقعی یعنی حرکت شیء به
سوی غایت و کمال طبیعی خود، و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم
طبیعت و خلقت به هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعی آن
«موجود» تبدیل به خود دیگر گردد. آنچه خود واقعی یک موجود را تشکیل
می دهد، «وجود» اوست نه ماهیتش؛ تغییر ماهیت و نوعیّت به هیچ
وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.
ملاصدرا نیز تصریح می کند که انسان «نوعیت» مشخص ندارد و مدعی
است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع» است نه نوع.
رابطه ی یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعی خود رابطه ی یک شیء
با شیء بیگانه نیست بلکه رابطه ی خود با خود است. رابطه ی خودِ
ضعیف است با خودِ واقعی. آنجا که شیء به سوی کمال واقعی خود در
حرکت است از خود، به سوی خود حرکت می کند و به تعبیری می توان
گفت از ناخود به خود حرکت می کند. تخم گیاهی که در زمین می شکافد
و از زمین می دمد و رشد می کند، ساقه و شاخه و برگ و گل می دهد،
از خود به سوی ناخود نرفته است؛ اگرخودآگاه می بود و به غایت خویش
آگاه بود و آن را درک می کرد، احساس از خودبیگانگی نمی کرد.
این است که عشق به کمال واقعی، عشق به خود برتر است و
عشقی است قابل ستایش؛ و یک خودخواهی تحسین برانگیز و مقدس
است!
شیخ اشراق در رباعی اش این مطلب را چنین به نظم کشیده است:
هان تا سر رشته ی خرد گم نکنی
خود را ز برای نیک و بد گم نکنی
رهرو تویی و راه تویی، منزل تو
هشدار که راه «خود» به «خود» گم نکنی
پس میان خواستن خدا و حرکت به سوی او، میان تعلق و وابستگی به
خدا و عشق به او، میان بندگی خدا و تسلیم به خدا، با هر خواستن دیگر
و حرکت دیگر و وابستگی دیگر و عشق و بندگی و تسلیم دیگر تفاوت از
زمین تا آسمان است.
بندگی خدا ، بندگی ای است که عین آزادی است،
تنها تعلق و وابستگی ای است که توقف و انجماد نیست،
تنها غیرپرستی ای است که از خود بی خود شدن و با خود بیگانه شدن
نیست.
چرا؟ زیرا «او» کمال هر موجود است، مقصد و مقصود فطری همه ی
موجودات است:
وَ اَنَّ اِلی' رَبِّکَ المُنتَهی' (نجم / 42)
برچسب‌ها: قرآن, اگزیستانسیالیزم و شیعه, خدا, شناخت ایدئولوژی عمل
از نظر فلسفه های اومانیستی و انسانگرا؛ آزادی عرفانی، دردی از
بشر را دوا نمی کند زیرا یک آزادی نسبی است؛ آزادی از هر چیز
است، برای یک چیز؛ و اسارت، بالاخره اسارت است، و وابستگی،
بستگی است. حال عامل آن هر چه می خواهد باشد.
آنان می گویند: به طور کلی برای انسان نوعی شخصیت و «خود»
فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانی محفوظ بماند و «خود»
انسانی تبدیل به غیر خود نشود، مستلزم نفی حرکت و تکامل انسان
است، زیرا حرکت، دگرگونی و غِیریّت است. حرکت، چیزی بودن و چیز
دیگر شدن است. و تنها در سایه ی توقف و سکون و تحجر است که
یک موجود، خود خویش را حفظ می کند و به ناخود تبدیل نمی شود.
گویی که می گویند: «از خودبیگانه شدن»، لازمه ی حرکت و تکامل
است. از این رو برخی از قدمای فلاسفه، حرکت را به «غیریت» تعریف
کرده اند.
پس، از طرفی برای انسان نوعی «خود» فرض کردن و اصرار داشتن
به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به «ناخود» و از طرفی از
حرکت و تکامل دم زدن، نوعی تناقض لاینحل است.
برخی برای اینکه از این تناقض رهایی یابند گفته اند: «خود» انسان
این است که هیچ خودی نداشته باشد؛ حد انسان، بی حدی، مرز او
بی مرزی، رنگ او بی رنگی، شکل او بی شکلی، و قید او بی قیدی و
بالاخره ماهیت او بی ماهیتی است.
یعنی انسان موجودی است فاقد طبیعت، فاقد هرگونه اقتضای ذاتی،
بی رنگ و بی شکل و بی ماهیت، هر حد و هر مرز و هر قید و هر
طبیعت و هر رنگ و شکلی که به او تحمیل کنیم «خود» واقعی او را از
او گرفته ایم.
البته مسلم است که، بی رنگی و بی شکلی مطلق، فقط به یکی
از این دو صورت ممکن است:
یکی اینکه یک موجود، کمال لایتناهی و فعلیت محض و بی پایان
باشد؛ یعنی وجودی باشد بی مرز و حد، محیط بر همه ی زمان ها و
مکان ها و قاهر بر همه ی موجودات، آنچنان که پروردگار چنین است.
برای چنین موجودی، حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل،
عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتی، نقص فرض نمی شود.
دوم اینکه یک موجود، فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد؛ یعنی
امکان محض و استعداد محض و لافعلیت محض باشد، همسایه ی
نیستی و در حاشیه ی وجود واقع شده باشد، حقیقتی و ماهیتی
نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتی و ماهیتی و تعیّنی را می پذیرد.
چنین موجود با اینکه در ذات خود بی رنگ و بی شکل است، همواره
در پناه یک موجود رنگ دار و شکل دار قرار گرفته است.
این چنین موجودی همان است که فلاسفه آن را «هیولای اولی'»
و یا «مادة المواد» می نامند. هیولای اولی در مراتب نزولی وجود در
حاشیه ی وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالی در مراتب
کمال در حاشیه ی دیگر وجود قرار گرفته است، با این تفاوت که ذات
باریتعالی حاشیه ای است که بر همه ی متون احاطه دارد.
انسان مانند همه ی موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،
نمی تواند فاقد هرگونه تعیّن بوده باشد. تفاوت انسان با سایر موجودات
این است که تکامل او حد ندارد. سایر موجودات در یک حد معین
می مانند و از آن تجاوز نمی کنند ولی انسان نقطه ی توقف ندارد.
انسان دارای طبیعت وجودی خاص است ولی برخلاف نظر فلسفه هایی
که ذات هر چیز را مساوی با ماهیت آن چیز می دانستند و هرگونه تغییر
ذاتی و ماهوی را تناقض و محال می دانستند و همه ی تغییرات را در
مرحله ی عوارض اشیاء قابل تصور می دانستند، طبیعت وجودی انسان
مانند هر طبیعت وجودی مادی دیگر، سیال است با تفاوتی که گفته شد؛
یعنی حرکت و سیلان انسان حد و نقطه ی توقف ندارد.
برخی از مفسران قرآن در تعبیر و تأویل خود آیه ی 13 سوره ی احزاب
(اهل یثرب لا مقام لکم) را به یثربِ انسانیت حمل کرده اند و گفته اند
این انسان است که هیج مقام معلوم و منزلگاه مشخصی ندارد، هر چه
پیش رود باز می تواند به مقام بالاتر برود. مقصود این است که علمای
اسلامی انسان را این چنین می شناخته اند. در حدیث معراج، آنجا که
جبرئیل می گوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک شوم می سوزم و
رسول خدا باز هم پیش می رود، رمزی از این حقیقت نهفته است. و
باز چنانچه می دانیم در میان علمای اسلامی در باره ی صلوات و اینکه
ما موظفیم بر پیامبر و خاندان مطهر او درود بفرستیم و از خداوند برای
آنها رحمت بیشتر طلب کنیم؛ این بحث وجود دارد که این دعا برای
پیامبر که کامل ترین انسان است می تواند سودی داشته باشد؟ یعنی
آیا امکان بالا رفتن برای ایشان وجود دارد؟ و یا اینکه صلوات صد در صد
به نفع صلوات فرستنده است؟
گروهی از علما بر این عقیده اند که پیامبر دائما" در حال ترقی و بالا
رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمی شود. آری این است مقام
انسان. آنچه انسان را این چنین کرده است، بی شکلی و بی رنگی
محض او نیست، بلکه شکل و رنگ خدایی است که از آن به «فطرت»
نام می بریم.
انسان حد و مرز ندارد اما «راه» دارد. قرآن روی راه مشخص انسان که
از آن به «صراط مستقیم» تعبیر می کند، تکیه ی فراوان دارد. انسان
مرحله ندارد. به هر مرحله ای که برسد، مرحله ای دیگر در پیش رویش
است، اما «مدار» دارد؛ یعنی در یک مدار خاص باید حرکت کند. حرکت
انسان در مدار انسانی تکامل است نه در مدار دیگر مثلا" مدار سگ و
خوک، و نه در هرج و مرج و خارج از هر مداری.
برچسب‌ها: اگزیستانسیالیزم و شیعه, وجود و ماهیت, شناخت ایدئولوژی عمل, مسیر شیعه در تاریخ
اما اگر تعلق و وابستگی روحی به چیزی، نوعی بیماری باشد و
موجب محو ارزش های انسانی گردد و عامل رکود و توقف و انجماد
به شمار رود، چه فرقی می کند که آن چیز ماده باشد یا معنی؟
دنیا باشد یا عقبی؟ و بالاخره خدا باشد یا خرما؟!
اگر نظر اسلام در جلوگیری از تعلق به دنیا و مادیات، حفظ اصالت
شخصیت انسانی و رهایی از اسارت بوده و می خواسته انسان در
نقطه ای توقف نکند و اسیر چیزی نگردد، پس می بایست به «آزادی
مطلق» دعوت کند و هر قید و تعلق را «کفر» تلقی کند آنچنان که در
برخی از مکتب های فلسفی جدید که «آزادی» را رکن اساسی
شخصیت انسانی می دانند چنین می بینیم.
در این مکتب ها، شخصیت انسانی را مساوی می دانند با تَمرّد و
عصیان، و آزادی از هر چه رنگ تعلق پذیرد. و هر قید و بند و تسلیمی
را بر ضد شخصیت واقعی انسان و موجب بیگانه شدن او با «خود»
واقعی اش می شمارند. می گویند انسان آنگاه انسان واقعی است و
به آن اندازه از واقعیت انسان بهره مند است که فاقد تمکین و تسلیم
باشد. خاصیت شیفتگی و تعلق به چیزی این است که توجه انسان
را به خود معطوف می سازد و آگاهی او را از خودش سلب می سازد.
او را دچار خودفراموشی می کند و در نتیجه؛ این موجود آگاه آزاد که
نامش «انسان» است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه می شود،
به صورت موجودی ناخودآگاه و اسیر در می آید.
بر اثر فراموش کردن خود، ارزش های انسانی را از یاد می برد و در
اسارت و وابستگی از حرکت و تعالی باز می ماند و در نقطه ای راکد
می شود.
اما اسلام گرچه آزادی از ماده را تبلیغ می کند، آن را مقدمه ی تقید
به «معنی» و رهایی از دنیا را برای «پای بند شدن به آخرت» و ترک
خرما را برای به دست آوردن «خدا» می خواهد.
عرفان ــ البته از نوع مثبتش ــ که به آزادی از هرچه رنگ تعلق پذیرد
دعوت می کند، استثنایی هم در کنارش قرار می دهد. حافظ شیرین
سخن این قضیه را چنین به شعر درآورده است:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود
ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
مگر تعلق خاطر به ماه رخساری
که خاطر از همه غم ها به مهر او شاد است
و یا:
فاش می گویم و از گفته ی خود دلشادم
بنده ی عشقم و از هر دو جهان آزادم
نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار
چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم
از نظر عرفان، از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگی «عشق» را باید
گردن نهاد؛ لوح دل از هر رقم باید خالی باشد جز رقم «الف قامت یار»؛
تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخساری که با مهر او
هیچ غمی اثر ندارد، یعنی خدا.
برچسب‌ها: حافظ شیرین سخن, دنیاگرایی یا آخرت گرایی, عشق و محبت خدا, خداجویی
فایده ی دیگر زهد و ترک لذت گرایی، برخورداری از مواهب روحی و
معنوی است. تا انسان از قید و بند هواپرستی آزاد نگردد و تا طفلِ
جان از پستان طبیعت گرفته نشود و تا مسائل مادی از صورت
هدف خارج نشود و به صورت وسیله درنیاید، سرزمین دل، برای
رشد و نمو احساسات پاک و اندیشه های تابناک و عواطف ملکوتی
آماده نمی گردد.
حق پرستی به معنی واقعی کلمه، یعنی شور محبت و خدمت حق
را داشتن و با یاد او مأنوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه
و حضور دائم بودن، با خودپرستی و لذت گرایی و در اسارت زرق و برق
مادیات بودن به هیچ وجه سازگار نیست. نه تنها خداپرستی مستلزم
نوعی زهد است، هر عشق و پرستشی مثل وطن دوستی، یا پای بندی
به یک مسلک و مرام هم، مستلزم نوعی زهد و بی اعتنایی به شئون
مادی است.
عشق ها و پرستش ها برخلاف علم ها و فلسفه ها، چون سر و
کارشان با دل و احساسات است، رقیب نمی پذیرند. هیچ مانعی
ندارد که یک نفر عالم یا فیلسوف، بنده ی درهم و دینار باشد و به
موقع فکر و اندیشه ی خود را در مسائل فلسفی و منطقی و طبیعی
و ریاضی به کار اندازد؛ ولی امکان ندارد که قلب چنین فردی، کانون یک
عشق مثل انسان دوستی و یا عشق به یک مرام و مسلک بوده باشد،
تا چه رسد به اینکه بخواهد کانون عشق الهی باشد و از عشق خدا
برافروخته گردد و محل نزول اشراقات و الهامات خدایی گردد. پس خانه ی
دل را از تعلقات مادی خالی و فارغ نگه داشتن و بت های سیم و زر را
از کعبه ی دل فرود آوردن و شکستن، شرط حصول کمالات معنوی و
رشد شخصیت واقعی انسانی است.
البته هرگز نباید آزادی از بندگی سیم و زر و بی اعتنایی به آنچه
قابل تبدیل به پول است را با رهبانیت و ترک مسئولیت ها و شانه
خالی کردن از زیر تعهدات اشتباه گرفت، بلکه مسئولیت و تعهد،
تنها در پرتو چنین زهدهایی است که حقیقت خویش را باز می یابند
و دیگر لفظ توخالی و ادعای بی پشتوانه نمی باشند همچنان که
در علی ابن ابی طالب این دو ــ زهد و احساس مسئولیت ــ یک جا
جمع بود؛ امام، اول زاهد جهان بود و در عین حال حساس ترین
قلب ها را نسبت به مسئولیت های اجتماعی در سینه داشت. او از
طرفی می گفت: علی را با نعمت و لذت ناپایدار چه کار؟ و از طرف
دیگر، برای یک بی عدالتی کوچک و یا به خاطر فردی محروم، شب
خوابش نمی برد. او حاضر نبود با شکم سیر بخوابد مبادا در اقصی بلاد،
افرادی گرسنه باشند.
میان آن زهد و این حساسیت، رابطه ی مستقیم بود. علی چون
زاهد و بی اعتنا و بی طمع بود و از طرف دیگر قلبش از عشق الهی
مالامال بود و جهان را از کوچک ترین ذره گرفته تا بزرگ ترین ستاره،
یک واحد مأموریت می دید، این چنین نسبت به حقوق و حدود
اجتماعی حساس بود. در صورتی که اگر فردی لذت گرا و منفعت
پرست بود، محال بود این چنین شخصیت مسئول و متعهدی پیدا کند.
برچسب‌ها: مولا علی علیه السلام, مسیر شیعه در تاریخ, زهد یا رهبانیت, آگاهی انسانی آگاهی اجتماعی
زاهد و راهب هر دو از تنعّم و لذت گرایی دوری می جویند ولی راهب
از جامعه و تعهدات و مسئولیت های اجتماعی می گریزد و آنها را جزء
امور پست و مادی دنیا می شمارد و به صومعه و دیر و دامن کوه پناه
می برد، اما زاهد به جامعه و ملاک های آن و مسئولیت ها و تعهدهای
آن رو می آورد.
زاهد و راهب هر دو آخرت گرا هستند، اما زاهد، آخرت گرای جامعه گرا
است و راهب، آخرت گرای جامعه گریز. در لذت گرایی نیز این دو در یک
حد نیستند، راهب، سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و فرزندآوری
را تحقیر می کند اما زاهد، حفظ سلامت و رعایت نظافت و برخورداری از
همسر و فرزند را جزء وظیفه می شمارد. زاهد و راهب هر دو تارک دنیا
هستند اما؛ دنیایی که زاهد آن را رها می کند سرگرم شدن به تنعم و
تجمل و تمتعات و این امور را کمال مطلوب و نهایت آرزو دانستن است،
ولی دنیایی که راهب آن را ترک می کند کار، فعالیت و تعهد و مسئولیت
اجتماعی است. این است که زهد زاهد برخلاف رهبانیت راهب در متن
زندگی و در بطن روابط اجتماعی است و نه تنها با تعهد و مسئولیت
اجتماعی و جامعه گرایی منافات ندارد بلکه وسیله ی بسیار مناسبی
است برای خوب از عهده ی مسئولیت ها برآمدن.
تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان بینی مختلف ناشی می شود:
از نظر راهب، جهانِ دنیا و آخرت دو جهان کاملا" از یکدیگر جدا و بی
ارتباط به یکدیگرند؛ حساب سعادت جهان دنیا از حساب سعادت آخرت
کاملا" جداست بلکه کاملا" متضاد با یکدیگرند و غیرقابل جمع؛ طبعا"
کار موثر در سعادت دنیا نیز از کار موثر در سعادت آخرت مجزاست. به
عبارت دیگر وسایل سعادت دنیا با وسایل سعادت آخرت مغایر است.
امکان ندارد یک کار و یک چیز هم وسیله ی سعادت دنیا باشد و هم
وسیله ی سعادت آخرت.
ولی در جهان بینی زاهد، دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته اند؛ دنیا
مزرعه ی آخرت است. از نظر زاهد آنچه به زندگی این جهان سامان
می بخشد و موجب رونق و صفا و امنیت و آسایش آن می گردد این
است که ملاک های اخروی و آنجهانی وارد زندگی اینجهانی شود، و
آنچه مایه و پایه ی سعادت آنجهانی است این است که تعهدات و
مسئولیت های اینجهانی، خوب انجام شود و با ایمان و پاکی و طهارت
و تقوا توأم باشد.
حقیقت این است که فلسفه ی زهدِ زاهد و رهبانیتِ راهب کاملا"
مغایر یکدیگر است. اساسا" رهبانیت، تحریف و انحرافی است که افراد
بشر از روی جهالت یا اغراض سوء در زمینه ی تعلیمات زهدگرایانه ی
انبیا ایجاد کرده اند.
برچسب‌ها: شناخت ایدئولوژی عمل, زهد یا رهبانیت, فلسفه ای برای زندگی, آگاهی انسانی آگاهی اجتماعی
در مواعظ نهج البلاغه، بعد از «تقوا»، بیش از همه بر «زهد» تاکید
شده است. زهد به معنی ترک دنیاست. در نهج البلاغه به ترک دنیا
و مذمت آن و دعوت به ترک آن زیاد برمی خوریم.
«زهد» و «رغبت» اگر بدون متعلَّق ذکر شوند، نقطه ی مقابل هم
هستند. زهد به معنی اعراض و بی میلی است در حالی که رغبت
به معنی کشش و میل است. اما بی میلی، خود بر دوگونه است:
طبیعی و روحی.
بی میلی طبیعی آن است که طبع انسان نسبت به چیزی معین،
تمایلی نداشته باشد، آنچنان که طبع بیمار میل و رغبتی به غذا و
میوه و خوردنی ها یا نوشیدنی های مطبوع ندارد. بدیهی است که
این بی میلی و اعراض، ربطی به زهد ندارد.
اما بی میلی روحی یا عقلی یا قلبی آن است که چیزهایی که
انسان به آن رغبت و تمایل دارد، از نظر اندیشه و آرزوی انسانی که
در جستجوی سعادت و کمال مطلوب است، هدف و مقصود نباشد.
برای او هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب، اموری باشد
مافوق آن امیال نفسانی دنیوی. پس زاهد یعنی کسی که توجهش
از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده،
متوجه ی چیز دیگری از نوع چیزهایی مثل عزت، شرافت، محبت
خداوند، تقرب به ذات الهی و ... باشد. بی رغبتی زاهد بی رغبتی
در ناحیه ی اندیشه و آمال و ایده و آرزو است، و نه بی رغبتی در
ناحیه ی طبیعت.
امام نیز می گوید: ای مردم! زهد، عبارت است از کوتاهی آرزو و
سپاسگزاری هنگام نعمت و پارسایی نسبت به ناشایستگی ها.
... زهد در دو جمله ی قرآن خلاصه شده است: «برای اینکه متأسف
نشوید بر آنچه از مادیات دنیا از شما فوت می شود و شاد نگردید بر
آنچه خدا به شما می دهد»؛ پس هر کس که بر گذشته، اندوه نخورد
و برای آینده شادمان نشود، بر هر دو جانب زهد دست یافته است.
بدیهی است که وقتی چیزی کمال مطلوب نبود و یا اساسا" مطلوب
اصلی نبود بلکه فقط «وسیله» بود، مرغ آرزو در اطرافش پر و بال
نمی زند و پر نمی گشاید و آمدن و رفتنش شادمانی یا اندوه ایجاد
نمی کند.
اما زهد در نهج البلاغه، به پیروی از قرآن فقط جنبه ی اخلاقی و
روحی ندارد، بلکه جنبه ی عملی نیز دارد؛ و جنبه ی عملی آن نیز
همان طور که در سبک زندگی و سلوک پیامبر و امام علی می بینیم،
محدود به اعراض از محرمات و گناهان نیست، بلکه مباحات را هم
شامل می شود.
اما زندگی زاهدانه و پشت پا زدن به نعمت ها و مباحات، چه اثر و
خاصیتی می تواند برای فرد زاهد و جامعه ی که او در آن به سر می برد،
می تواند داشته باشد؟! همان طور که گفتیم، زهد حالتی روحی است
و زاهد از آن نظر که دلبستگی هایی معنوی و اخروی دارد، به مظاهر
مادی زندگی بی اعتنا می شود، و این بی اعتنایی تنها در فکر و اندیشه
و احساس و تعلق قلبی نیست و در مرحله ی ضمیر پایان نمی یابد؛ زاهد
در زندگی عملی خویش نیز سادگی و قناعت را پیشه می کند و از تنعم
و تجمل و لذت گرایی پرهیز می نماید. پس زندگی زاهدانه آن نیست که
شخص فقط در ناحیه ی اندیشه و ضمیر، وابستگی زیادی به امور مادی
نداشته باشد، بلکه این است که عملا" از تنعم و تجمل و لذت گرایی
پرهیز داشته باشد و به حداقل تمتع و بهره گیری از مادیات اکتفا کند.
امام، به عنوان سرحلقه ی عارفان و زهاد جهان بشری، نه تنها دل
به دنیا نداشت، بلکه عملا" نیز از تمتع و لذت گرایی ابا داشت و به
اصطلاح «تارک دنیا» بود.
البته زهد در اسلام غیر از رَهبانیت در مسیحیت است. رهبانیت،
بریدن از مردم و روآوردن به عبادت است. بر اساس این اندیشه که کار
دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، دو نوع کار بیگانه از هم است، از دو کار
باید یکی را انتخاب کرد: یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت تا در آن جهان
به کار آید و یا باید متوجه ی زندگی و معاش بود تا در این جهان به کار
آید. این است که رهبانیت، بر ضد زندگی و بر ضد جامعه گرایی است،
مستلزم کناره گیری از خلق و بریدن از مردم و سلب هرگونه مسئولیت
و تعهد از خود است.
اما زهد در اسلام، در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگی ساده و بی
تکلف است و بر اساس پرهیز از تنعم و تجمل و لذت گرایی است، در
متن زندگی و در بطن روابط اجتماعی، قرار دارد و عین جامعه گرایی
است. برای خوب از عهده ی مسئولیت ها برآمدن است و خود از
مسئولیت ها و تعهدهای اجتماعی، سرچشمه می گیرد. در اسلام،
مسئله ی جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست. از نظر
مسلمانان، نه خود این جهان و آن جهان از یکدیگر جدا و بیگانه هستند
و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است. بلکه ارتباط دو جهان با
یکدیگر از قبیل ارتباط ظاهر و باطن یک چیز است. از قبیل پیوستگی دو
رویه ی یک پارچه است، از قبیل پیوند روح و بدن است که چیزی است
حد وسط میان یگانگی و دوگانگی. کار این جهان با کار آن جهان نیز
عینا" همین طور است، بیشتر جنبه ی اختلاف کیفی دارد تا اختلاف
ذاتی؛ یعنی آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است بر ضد مصلحت این
جهان نیز هست، و هر چه بر وفق مصالح عالیه ی زندگی این جهان
است بر وفق مصالح عالیه ی آن جهان نیز هست. بنابر این یک کار معین
که بر وفق مصالح عالیه ی این جهان است اگر از انگیزه های عالی و
دیدهای مافوق طبیعی و هدف های غیرمادی خالی باشد، آن کار صرفا"
دنیایی تلقی می شود و به تعبیر قرآن به سوی خدا بالا نمی رود اما
اگر جنبه ی انسانی کار از هدف ها و انگیزه ها و دیدهای برتر و بالاتر
از زندگی محدود دنیایی بهره مند باشد، همان کار؛ کار آخرتی شمرده
می شود.
پس زهد اسلام، در متن زندگی قرار دارد. کیفیت خاص بخشیدن به
زندگی است و از دخالت دادن پاره ای ارزش ها برای زندگی ناشی
می شود.
برچسب‌ها: مولا علی علیه السلام, مسیر شیعه در تاریخ, زهد یا رهبانیت, آگاهی انسانی آگاهی اجتماعی
کاین سر پر هوس شود خاک در سـرای تـو
|